بحث دربابِ شناختِ انسان و حقيقت انسانى يكى از مهم ترين مباحث فلسفى است كه از گذشته بسيار دور تاكنون مورد مداقّه و مناقشه فلاسفه غرب و مسلمان بوده و مسائل و مطالبِ زيادى درباره آن گفته شده است.
آنچه از مطالعه و تحقيق در اين باره با دست مىآيد اين است كه بحثِ «انسان شناسى» حولِ دو محور دور مى‌زند: يكى شناخت و معرفتِ حقيقت انسان و ويژگى هاى او و ديگرى غايتِ مقام و سير استكمالى اش.
اين كه انسان چه موجودى است و تا چه حدّى مى تواند سير صعودى داشته باشد عمده ترين موضوعِ مورد بحث حكما و عرفا در كتب فلسفى و عرفانى است.
بين حكما و عرفاى مسلمان در خصوص اين دو موضوع، به ويژه دربابِ مقام و مرتبه حقيقت انسان، اختلاف است. مقام و مرتبه انسانِ كامل همان مرتبه عقل اول از ديدگاه فيلسوفان و مقامِ اتحاد با اسما و صفات و استهلاك در آن و مظهر اسم الله شدن از منظرِ عارفان است. اين كه قول كدام دسته به واقعيت نزديك تر است محلِ بحث ما نيست، بلكه آنچه در اين مقال مورد بحث قرار مى گيرد ديدگاه عارفى است كه بيش تر آثار و تأليفاتش با توجهات و عنايات الهى به رشته تحرير درآمده; چنانچه خود در شرحِ حالش مى نويسد: «خداوند مرا به تأويل قرآنِ كريم امر كرد كه من هفت جلد بزرگ را نوشتم و آن را به محيط الاعظم نام گذارى نمودم و اين كتاب در غايتِ حسن و كمال و در نهايت بلاغت و فصاحت ظاهر شد به عنايتِ حق، طورى كه مثل آن قبل از من سابقه نداشته، سپس مرا به شرح فصوص الحكم امر نمود كه اين كتاب منسوب به پيامبر است و آن را به شيخِ اعظم محى الدين در خواب اعطا نمود و به او فرمود كه آن را به بندگان مستحق و مستعد برسان.»( [1])

براى روشن شدن موضوع، ابتدا به معنا و ماهيت «انسان» پرداخته مى شود. در معناى انسان، اخوان الصفا گفته اند: «انسان نام است براى جسدِ معيّن و نفسِ معيّن كه ساكن در آن جسد است و جسد و نفس دو جزء براى آن مى باشند و تمام وجود انسان از طبيعت (جسم) و جوهرى (نفسى) است كه نفس ذات اوست و هنگامى كه به مقام خليفة اللهى رسيد هيچ انفعالى در ذاتش صورت نمى گيرد.»([2])
ابن رشد مى گويد: «ماهيت انسان همان علم است.»( [3])
در شرح فصوص خوارزمى چنين آمده است: «اين كه انسان را انسان ناميده اند به جهت ماده اش بوده كه اختلاف است در اين كه آيا از ماده «انس» است و يا مأخوذ از «نسيان». اگر از «انس» گرفته شده باشد، در اين صورت، اين معنا كه او جامعِ كون و خليفه است صادق آيد; چون انسان مجمع اسما و مظاهر اسماست و از اين جهت، «ايناس حقايق» يعنى اِبصارش ميسّر است، ولى اگر از «نسيان» باشد، به حكم اتصاف او به وصف «كل يوم هو فى شأن» ممكن نباشد وقوف او در شأن واحد. به هر وجه كه باشد، كونِ جامع را «انسان» خواندن به اين مناسبت است كه نسبت او با حق چون نسبت مردمك چشم است با چشم و نظر بدو حاصل آيد و اوست كه معبَّر است به بصر و مقصودِ اصلى از چشمِ انسان، عين است; چون نظر بدوست و نيز انسان مقصودِ اوّلى و اصلى از همه عالم است; چون به واسطه او اسرار الهيّه و معارف حقيقيه ظاهر مى شود. اين كه انسان عينِ > ] چشم > [ حق است اشاره است به نتيجه قرب فرايض كه بدين قرب انسان سمع و صر حق شود و اين غيرِ انسان كامل نتواند بود.اين انسان واسطه حق و خلق است.»( [4])
بود آدم ديده نور قديم موي در ديده بود كود عظيم

با توجه به معنايى كه براى «انسان» بيان گرديد، فلاسفه همين ماهيت خارجى را داراى اقسام و مراتب مى دانند كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:( [5])
الف ـ انسان حسى: روح و كالبد (جسم و نفس) دو جزء انسانند كه يكى از آن دو شريف است و مانند لُب است و جزء ديگر كه جسد است، قشر مى باشد. «نفس» ثمره و راكب است و «جسد» مركوب و درخت. «جسد» مركّب از گوشت و پوست و استخوان است و «نفس» جوهر سماوى و روحانى. ميرداماد و ملاّصدرا قول به وجود «انسان حسى» را منسوب به معلمِ اوّل مى دانند.
ب ـ انسان نفسى: جوهر متوسط ميان انسان عقلى و طبيعى است. آنچه در انسانِ حسى است به نحو اشرف و اعلى، در انسان نفسى مى باشد و آنچه در انسان نفسى است به نحو اشرف، در انسان عقلى. پس انسان عقلى مرتبه اى است بالاتر از انسان نفسى. لازم به ذكر است كه به انسان حسى «انسان سِفلى» يا «انسان طبيعى» نيز گفته مى شود.
ج ـ انسان كامل: قيصرى، شارح فصوص، مى گويد: جميع مراتبِ الهى و كونى از عقول و نفوس كلى و جزئى و مراتب طبيعت تا آخر تنزّلات وجود، مرتبه انسان كامل است و از اين رو، او خليفه خداست كه كتاب جامع كتب الهى و كونى مى باشد.( [6])
در رياض العارفين و رياض السياحه، به «انسان كامل»، «سواد اعظم»، «سيمرغ»، «بحرمحيط»، «آفتاب»، «اكسير اعظم»، «خليفه خدا»، «جامِ جهان نما» و «صاحب زمان» اطلاق شده است. درباره اين معنا (انسان كامل) مباحثِ بيش ترى مطرح خواهد شد.
د ـ انسان كبير: جهان و آنچه را در آن است «انسان كبير» مى گويند; چنانچه انسان را «عالم صغير» مى خوانند.( [7])
هــ انسان مطلق : منظور همان انسان كامل است كه داراى اوصاف چهارگانه اقوال نيك، افعال نيك، اخلاق نيك و معارف مى باشد.

با معرفت و شناختِ اجمالى از معناى «انسان»، در ادامه، ديدگاه سيدحيدر آملى درباره انسان و مراتب و درجات او ذكر مى گردد. وى معتقد است كه در متن دين اسلام ـ يعنى قرآن ـ دو چيز بيش تر نيامده است و آن دو عبارت است از: «خدا» و «انسان». ساير معانى و معارف و حقايق هر چه هست يا درباره اسماى حُسناى خداى سبحان و مظاهر اسما و صفات و افعالِ اوست و يا مربوط به افراد و مراتب انسان و درباره سير صعودى و يا نزولى او و يا از قبيل درجات و دركات انسانى و ساير شؤون و عوالم انسان. و آيات مربوط به انبيا(عليهم السلام) و افراد شيطانى مقابل آنان و مباحث نبوّت و ولايت و معاد و اخلاق و احكام، همه مربوط به انسان است. و از آن جا كه انسان مظهر اسم جلال و جمال الهى است، پس قرآن يك كلمه دارد و آن «حق تعالى» و مظاهرِ اوست. پس هو الاوّل و الاخِر و الظاهر و الباطن. بنابراين، همه عالم جميل و زيباست. پس عالم «نظام احسن» و قرآن «احسن الحديث» و انسان «احسن المخلوقين» و اين سه يك حقيقت بيش نيست; چون قرآن صورت كتبى انسان و عالم است و عالم صورت تكوينى انسان و قرآن، و انسان صورت نفسى عالم و قرآن; «الرّحمنُ عَلَّم القرآنَ خَلقَ الانسانَ.» پس در عالم و انسان و قرآن جز خدا را نبايد ديد و جز او نمى توان يافت و جز او را نبايد خواند; «يا هو يا من لا هو اِلّا هو.»( [8])
نه تنها كتاب الهى ما را با اين مقام والاى انسانى آشنا مى سازد، بلكه سنّت معصومان(عليهم السلام) نيز در همين زمينه تبيين شده است. پس كتاب و سنّت، كه متنِ اصلىِ دين را تشكيل مى دهند، آينه اى هستند كه اوج كمالات انسانى را نمايان مى سازند و هر كه بخواهد عظمتِ انسان را ببيند، بايد به اين آينه نظر كند.
از ديدگاه سيدحيدر، كه به عنوان سخن گوى عرفاى شيعى مطرح است، معرفت حقيقى جز با تأمّل در قرآن و حديث حاصل نمى شود و هيچ معرفتى نيست كه از امامان معصوم(عليهم السلام)سرچشمه نگرفته باشد و هيچ سرّى وجود ندارد كه آنان معدن آن نبوده باشند. در حقيقت، ائمّه اطهار(عليهم السلام) رؤساى شريعت، اهل طريقت و اقطاب اساطين حقيقتند.( [9]) او با اين ديدِ خاص وقتى به آيات و روايات نظر مى افكند، برداشت ويژه اى پيدا مى كند كه منحصر به شخصِ اوست.
درباب حديث نفس (مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فقد عَرَفَ ربّه) كه مفسّران وجوه فراوانى از آن به دست داده اند، او مى گويد: از اين حديث استفاده مى شود كه نفسِ انسان، مجلاى حق است براى كسى كه در نفسِ خود تدبّر كند و قدر و منزلتِ آن را بشناسد. و با جهالتش به خويشتن، به واسطه عدم معرفت و غفلت از عظمتِ آن و جهالت، از آينه بودن آن بر پروردگارش، بدان ظلم نكند. ولى اين انسان، ظلوم و جهول است; چنانچه خداوند فرمود: «اِنّا عَرَضْنَا الامانَةَ على السَّمواتِ و الارض و الجبالِ فَاَبَيْن اَنْ يَحْمِلْنَها و اَشْفَقْنَ منها و حَملها الانسانُ اِنَّه كانَ ظلوماً جهولاً» (احزاب: 72 ): همانا امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه كرديم، از حمل آن سر باز زدند و بيمناك شدند و انسان آن را برداشت. همانا او ستمگرى نادان بود.
و اين است سرِّ قولِ خداوند كه فرمود : «سنُريهم آياتِنا فِى الآفاقِ و في اَنفُسِهم حَتّى يتَبيّنَ لَهم اَنّه الحَقُّ» (فصلت: 53) ; به زودى آياتِ خود را در سراسر گيتى و در خودشان به آنان نشان دهيم تا براى آن ها روشن شود كه همانا او حق است.
«و فى انفسِكُم اَفلا تُبصرونَ» (ذاريات: 21) ; و(آياتى) در خودتان هست. آيا نمى نگريد.
چگونه انسان اين چنين نباشد كه خالقش احسن الخالقين و انسان احسن المخلوقين است ; «ثُمَّ اَنشأناهُ خَلقاً آخَر فتَباركَ اللّهُ احسَنُ الخالقينَ» (مؤمنون: 14) ; «و لَقد خَلقنا الاِنسانَ في اَحسنِ تقويم.» (تين: 4) پس انسان بايد در تربيت و تزكيه و تعالى خويش به سوى كمال بكوشد كه به بهترين دستور عمل كند كه قرآن باشد; «اللّهُ نزَّل اَحسنَ الحديثِ كتاباً» (زمر: 23) ; «واتَّبعوااَحسنَ مااُنزلَ اِليكم مِن رَبِّكم.» (زمر:55 ) پس براى انسان شايسته نيست كه در سلوك و رفتارش و در همه شوؤن و حالاتش، به اعمال نيك قانع گردد،بلكه بايد به نيكوترين آن ها عمل نمايد; چنانچه خداوند فرمود: «الّذى خَلقَ الموتَ و الحياةَ لِيبلوَكم اَيُّكُم اَحسنُ عملاً» (ملك: 2) ; «الّذينَ يَستمعونَ القَولَ فيتّبعونَ اَحسنَه» (زمر: 18) ; «صبغةَ اللّهِ و مَن اَحسنُ مِنَ اللّهِ صِبغة.» (بقره: 138) »( [10])

در ميان انواع مخلوقاتِ الهى، انسان نوعِ منحصر به فردى است كه براى خلافت و جانشينى خدا در گستره زمين خلق شده. بنابراين اشرف مخلوقات در زمين به حساب مى آيد. هيچ موجودى، حتى فرشتگان، به بلنداى مقامِ او نمى رسند. پس در نظام تكوين، حرمتى را كه انسان داراست، هيچ يك از مخلوقات واجد نيست، حتى قرآن و كعبه. همين معنا را ميرحيدر آملى با الهام از آيات و روايات بسيار زيبا تبيين كرده است. ايشان پس از بيان نحوه خلقت انسان و اجنّه و ملائكه چنين مى نويسد:
«خداوند سبحان ذاتش را به اسمى از اسما نناميد، مگر اين كه اسمش را براى انسان قرار داد تا اين كه او نفع و بهره اش را از آن اسم ببرد و در عالم هستى، به مقدارى كه لايق آن است، ظاهر سازد. و به همين جهت، برخى از مفسّرين قولِ خداوند را كه فرمود: «خلق الله تعالى آدم على صورته» به همين معنا گرفته اند و گفته اند خدا او را خليفه خودش در زمين قرار داد; زيرا زمين بر خلاف عالَم اعلى، عالمِ تغيير و استحاله است و به خاطر همين تغيير و تحوّل، حكم همه اسماى الهى در زمين از او ظاهر مى گردد. و به همين جهت، انسان در زمين خليفه خداست، نه در آسمان يا بهشت. و به همين خاطر، اسماى الهى را به او تعليم داد و به فرشتگان امر فرمود كه در مقابلش سجده نمايند.»( [11])
شيخ صدوق در كتابِ كم نظير توحيد، كه آن را براى خواص به رشته تحرير درآورده اند، درباب تفسير آيه «كل شىء هالكٌ الا وجهه» (توحيد صدوق، ص 152 ) از حضرت على(عليه السلام)روايت مى كند كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از مردى شنيدند كه به ديگرى مى گفت: «خداوند چهره ات را و هر كه را شبيه توست قبيح گرداند. پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمودند: «ساكت شو! اين حرف را نزن! چون خداوند آدم را به صورت خودش خلق كرد.»
مرحوم صدوق در توضيح حديث مزبور مى گويند: مشبّهه ابتداى اين حديث را رها كردند و قسم اخير را اخذ نمودند (اِنَّ اللّهَ خَلَق آدمَ على صورتِه) و خود گم راه شدند، ديگران را نيز گم راه نمودند. ولى من مى گويم كه عرفاى ما در كتاب هايشان اين روايت را در بيان حقيقت انسان و منزلت او گرفته اند و به همين دليل، اين حديث از منابِع اصلى و اصول كلى براى عرفانِ نظرى و از موازين مهم در اثبات صحتِ برخى از كشفيات در اطراف حقيقت انسان به شمار آمده است.( [12])
ملاّصدرا در تفسير آيه 97 سوره يس از پيامبر(صلى الله عليه وآله) روايتى را نقل مى كند كه فرمود: «اِنَّ اللّهَ خلقَ آدمَ فَتجلّى فيه.» ( [13])
وازپيامبر(صلى الله عليه وآله)وعلى(عليه السلام)روايت شده است كه فرمودند: «المؤمنُ مرآةُ المؤمِن.» ( [14])
و روشن است كه «مؤمن» از اسماى حسناى الهى است; چنانچه در آيه 23 سوره حشر مى فرمايد: «هو اللّهُ الّذي لاالهَ اِلّا هُو المَلِكَ القُّدوسُ السَّلامُ المؤمنُ.» و فرقى نيست كه «مؤمن» دوم خدا باشد و اوّل انسان كامل يا به عكس. و از اين سرّ و حكمت غافل نشو.
محيى الدين در فصوص الحكم مى گويد: «خداوند آينه توست در ديدنت نفست را، و تو آينه او هستى در ديدنش اسما و ظهور احكام اسما را.»( [15]) و قيصرى شارح فصوص گويد: «براى اين كه عبد در ذاتِ حق، خودش را مى بيند و حق در عبداسماءش را.»( [16])
از رسولِ خدا(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه در شب معراج فرمودند:درشب معراج پروردگارم را در نيكوترين صورت مشاهده كردم.( [17])
اين سخن اشاره است به صورت نفسش كه صورت انسان كامل باشد و نيكوتر از آن نيست; چنانچه خداوند فرموده : «وَ صوّرَكم فاَحسنَ صوركُم» (تغابن:3) ; «فَتباركَ اللّهُ اَحسنُ الخالقين.» (مؤمنون:14) ( [18]) اين روايت بسيار زيبا و ظريف است. ايشان مى فرمايند: از مجموع روايات مزبور مى فهميم كه انسان مظهرِ تام خداوند تعالى است و همه اسماى جمال و جلال در او يافت مى شود و اين كه حقيقت انسان، اسم اعظم جامع است. پس انسان مثال تام براى خداوند سبحان در مقام ذات و فعل و صفت است. پس براى حق در هر موجودى، ظهور خاصى است. ولى انسان ظهور تام و جامع همه ظهورات است و به همين خاط«تلقى و برداشت سيد از ر، انسان خليفه خدا گرديد.»( [19])

هر يك از پديده هاى نظام هستى آيت و نشانه خداوند متعال است و انسان برترين شاهد و بزرگ ترين دليل بر وجود ذاتِ بارى تعالى. روايتى از دو معصوم بزرگوار ـ امام على و امام صادق(عليهما السلام)ـ نقل شده كه فرمودند: صورت انسان بزرگ ترين دليلِ خداوند بر خلقش مى باشد. و آن صورت انسانى كتابى است كه پروردگار با دستِ خويش نوشته اند و آن قيافه و قالبى است كه خداوند با حكمت خود آن را بنا نموده است و آن صورت آدمى مجموع صورت هاى عالميان است و اين انسان ملخص از; لوح محفوظ است و صورت انسان شاهد بر هر عايتى است و او دليل هر منكرى است و او راه مستقيم به سوى هر خير و نيكى است و اين صراط مستقيم و راه راست است تا ميان بهشت و جهنم امتداد دارد.( [20]) وقتى انسان را با اين وجه نظر كنى و بخوانى، گويا همه هستى را خوانده اى و به مقصود خلقت و غايت وجود پى برده اى; چون انسان، جامعِ جمعِ حقايق هستى است و مصحف كامل وجود و بلكه همه چيز براى او و به خاطر او و چيزى از هستى خارج از او نيست; چنانچه قيصرى در فصوص فرموده:
فالكل بالكل مربوط و ليس له عنه انفصال خذوا ما قلته عني
پس انسان عصاره وجود و خلاصه نظامِ آفرينش است. بدين روى، او بزرگ ترين دليل و حجّت بر همه خلق مى باشد. پس غالبِ انكارات بشرى به دليل جهل از عظمتِ انسانى است; چون وجود انسان بهترين آينه حق است و ممكن نيست كسى به اين آينه نظر كند و حق را نبيند.

«كون» يعنى وجود عالم از آن حيث كه موجود است. در اين عالم، خداوند اراده كرد كه اعيان اسما را در موجودى قرار دهد كه جميع حقايق عالم از مفردات و مركّبات را دارا باشد و امرِ اسما و صفات را كه عبارتند از مقتضيات افعال و خواص و لوازم آن اسما و صفات را در انحصار گرفته باشد و آن «انسان كامل» است. پس «كونِ جامع»، انسان كامل است كه به آدم مسمّا گرديد و غير او، احدى اين استعداد و قابليت را ندارد.»( [21])
در همين باب، مرحوم ميرحيدر مى گويد: «همه معارف بشرى موقوف بر شناخت خويش و مطالعه كتاب نفس خويش است; چون در خارج، جز انسان موجودى نيست كه قابليت و استعداد اين را داشته باشد كه مظهر ذاتِ كاملِ الهى باشد و محل كمالات لايتناهى قرار گيرد. پس انسان نسخه جامع و صحيفه كامل الهى است و قابليت و استعداد اين را دارد كه مظهر ذات الهى قرار گيرد و اين است معناى «انّا جعلناكَ خليفة» (ص: 26) و كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله): «خَلَق اللّهُ تعالى آدمَ على صورتِه» و «تَخلّقُوا بِاَخلاقِ اللَّهِ.»
همه مخلوقات و آنچه در آسمان ها و زمين است مظهر بعضى از اسماى الهى مى باشند و قابليت بعضى از كمالاتِ الهى را دارند; چنانچه خداوند فرمود: «و ما منّااِلّا وله مقامٌ معلومٌ» (صافات: 164 )، در حالى كه انسان مظهر كل است; يعنى مظهر ذات و صفات و افعال است و اين قول را هم راهى و معاضدت مى كند حديث قدسى و كلامِ وحيانى كه فرمود:
زمين و آسمان گنجايش مرا ندارد ولى قلب بنده مؤمنم گنجايش مرا دارد.( [22])
مقصود از «امانت الهى» هم كه در آيه 72 سوره مباركه احزاب آمده، به اتفاق همه محققان، خلافت الهى است كه حمل نكرد آن را مگر انسان (فَاَبَينَ اَنّ يَحملنَها و اَشققنَ مِنها و حَملها الانسانُ ) و عدم حمل ديگران به دليل عدم قابليت و كمى استعدادشان مى باشد. و خداوند نيز انسان را با اين قدرتش تعظيم نمود. و غرض از اين تعظيم و تجليل بدون تصور مذمّت و منقصت در شأن انسانى آن است كه تو بدانى در عالم خارج، هيچ كلمه الهى كاملى وجود ندارد جز تو و حقيقتِ تو كه مظهر ذات و اسما و صفات الهى هستى و ممكن نيست مشاهده خداوند آن چنان كه هست در نفس الامر، مگر از كتاب تو.( [23]) و اين است قول آن عارف:
انا القران و السبع المثاني و روح الروح لاروح الا روح الاواني
پس اين تأويل از كتاب انسانى تو را ارشاد مى كند به اين مكاشفات و مشاهدات و اين گونه تأويل مخصوص اهل الله و راسخان در علم است كه به واسطه علوم كسبى و ظاهرى حاصل نمى شود، بلكه با عنايات الهى به دست مى آيد كه خداوند دفعتاً يا تدريجاً به برخى از بندگانش كه بخواهد، افاضه مى كند; «علم نورى است كه خداوند آن را در قلب هر يك از بندگانش كه بخواهد وارد مى كند.»
بنابراين، با چنين بينشى مى توان به چند نكته اساسى دست يافت كه از نظر عرفانى، اين عارف نامى را از ديگر عارفان و مفسّران ممتاز مى سازد:
الف. عظمت كتاب تكوين بسى برتر از كتاب تشريع است; يعنى مقام انسان و عظمتِ او از تورات و انجيل و قرآن برتر است.
ب. در بسيارى از آيات كه لفظ «كتاب» آمده مثل خطاب خداوند به يحياى پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه فرمود :
«يا يحيى خُذِ الكتاب بِقّوة و آتَيناهُ الحُكم صَبيّاً» (مريم: 12) و آياتى از اين قبيل ـ مقصود كتاب تورات و انجيل نيست.
ج. فقط كتاب تشريع نيست كه نياز به تأويل و تفسير دارد و داراى وجوه و بطون متعدد است، بلكه كتابِ تكوين الهى، به ويژه انسان، نيازمند تفسير و تأويل است و افراد برداشت هاى متعددى از آن دارند.
د ـ بهترين و كامل ترين تفسير «انسان»، تفسيرى است كه از وحى سرچشمه گرفته و مبتنى بر امور وحيانى مى باشد.
بنابراين، پس از ذاتِ ربوبى كه منشأ هستى است، انسان كامل ترين نسخه و جامع ترين صحيفه وجود به شمار مى رود.

غالب مفسران و عالمان دين قايلند بر اين كه مراد از «كلمه» در كلام وحى، كنايه از ماهيات و اعيان و حقايق و موجودات خارجى است و اطلاق اين لفظ در قرآن، بر همين مصاديق خارجى است. و اگر چنين نبود و «كلمه» و «حروف» بر موجودات خارجى صدق نمى كرد، هرگز انسان به حروف و كلمه و آيه نام گذارى نمى شد; چنانچه در حق پيامبر ما(صلى الله عليه وآله) گفته شده است: «يس»، «طه» و امثال آن، و يا حضرت على(عليه السلام) نمى فرمود: «اَنَا النقطةُ تحتَ الباءِ» و يا نمى فرمود : «اَنَا الم ذلكَ الكتابُ، اَنَا كهيعص، اَنَا القرآنُ النّاطقُ، اَنَا كلمةُ اللّهِ العليا.» ( [24]) و يا در حق حضرت عيسى و مريم(عليه السلام) آمده است : «و جعلنَا ابنَ مريمَ و أمَّه آيةً» (مؤمنون: 50) و نيز حضرت على(عليه السلام) فرمود : «اَنَا آيةُ الجَبّار، اَنا فلكُ الاِقتدارِ» ( [25]) و خود را «آيه الهى» ناميد.
در تأييد اين سخن، همين آيه كافى است كه خداوند فرمود : «قُل لَو كانَ البحرُ مداداً لِكلماتِ رَبّي لَنفدَ البَحرُ قَبلَ اَن تَنفذَ كلماتُ ربّي و لو جِئنا بِمثلِه مَدداً.» (كهف: 109)
هر كس با كم ترين تأمّل و تفكرى مى فهمد كه مراد اين آيه اشاره به كلمات قرآن و تورات و انجيل و زبور و صحف و مطلق كتاب هايى كه از آسمان نازل شده، نيست; چون همه آن ها قابل نفاد و انتها مى باشد و باقى نمى ماند مگر «كلمات آفاقى» كه «موجودات و ممكنات غيرقابل نفاد» خوانده مى شوند. و اين معنا از قول خداند متعال به دست مى آيد كه فرمود : «انَّ في ذلكَ لَذكرى لِمنَ كانَ له قلبٌ اَو القَى السَّمعَ و هو شهيدٌ.» (ق: 37)( [26])
پس «كلمه» نسبت به قرآن، يعنى هيأت هاى جامعى كه از حروف بسيط تركيب يافته و بر معنا يا معانى دلالت مى نمايد. و اما نسبت به آفاق (كلمات آفاقى)، يعنى هيآتى كه از بسايط عالم و مفردات آن تركيب يافته كه ذاتش به برخى از اسما و صفات بر معرفت پروردگارش دلالت مى كند; همانند ملائكه و اجنّه. اما به تمام اسما و صفات دلالت بر معرفت خالقش مى كند همانند انسان.
دليل آن كه ساير موجودات به برخى از اسما و صفات بر معرفت خالق دلالت دارند اين كلام الهى است كه فرمود : «و نحنُ نُسبِحُّ بِحمدكَ و نقدِّسُ لكَ.» (بقره:30 ) و دليل آن كه انسان به جميع اسما و صفات راه نما و دليل است، اين سخن خداوند است كه فرمود: «وَ علَّم آدمَ الاسماءَ كُلَّها.» (بقره: 31) و اين است حقيقت كلمات آفاقى.
با اين بيان، توجه به اين نكته ضرورى است كه جامع جميع اسما و صفات بودنِ انسان دو گونه است: گاهى به صورت بالقوّه مى باشد ـ مثل همه انسان ها ـ و گاهى به صورت بالفعل است كه آن در وجود انسانِ كامل از انبيا و رسولان(عليهم السلام) و اوليا و عرفا محقق است بر حسب طبقات خودشان و مراتب و درجاتى كه دارا هستند. و هر كه چنين باشد او اعظم از ديگران است و به همين دليل خداوند فرمود: ما برخى از انبيا را بر برخى ديگر برترى داديم. (بقره: 252) و چون پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بالفعل مظهر همه اسما بود، خداوند او را بر ساير انبيا(عليهم السلام) برترى بخشيد و او را خاتم همه آنان قرار داد; چنانچه خود فرمود: «كنتُ نبيّاً و آدمُ بينَ الماء و الطينِ» و يا فرمود: «انىَّ اوّلُهم خَلْقاً و آخرهم بَعثاً.» ( [27])

براى كلمه آفاقى دو اعتبار است: تامّه و غيرتامّه. مراد از «كلمه تامه» انسان و «كلمه غير تامه» ساير موجودات است. از ديدگاه سيدحيدر، انسان، كه جزء كلمات تامّه محسوب مى گردد، به دو گروه قابل تقسيم مى باشد. و همه انسان ها در عالم خارج، جزو يكى از اين دسته اند: دسته اول، كلمه تامّه طيّبه و دسته دوم كلمه تامّه خبيثه. ايشان سپس با توجه به آيات و روايات، به توصيف و تبيين اين دو قشر پرداخته، چنين مى فرمايد:
1. آن دسته از انسان ها كه جزو كلمه تامّه طيّبه به شمار مى آيند، كسانى هستند كه داراى ارواح كامل و نفوس شريف طاهره بوده و عروج و صعود به سوى حضرت حق تعالى براى آنان حاصل است; «اليهِ يَصعَدُ الكلم الطَيّبُ.» (فاطر: 10)
ايشان در واقع، همان انبيا و رسولان(عليهم السلام) و اوليا و كمّلين از بندگان مى باشند كه آيه «يا ايتها النفس المطمئنّة ارجعى الى ربك راضية مرضيّة» (فجر: 28 ) اشاره به آن هاست.
2. آن گروه كه جزو كلمه تامّه خبيثه مى باشند از مسير حق دور هستند و در حجاب به سر مى برند و براى آن ها صعود و عروجى نيست.
اين دو دسته را خداوند در قرآن چنين ترسيم نموده است: «اَلَم تَركَيفَ ضَربَ اللّهُ مثلاً كلمةً طيّبةً كشجرة طيّبة اَصلُها ثابتٌ و فَرعُها فِى السّماءِ... وَ مَثلُ كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتُثَّتْ مِن فوقِ الارضِ مَا لَها مِن قرار.» (ابراهيم: 24 و 26)
در اين كه انبيا(عليهم السلام) كلمات تامّه مى باشند و مقامات و درجات با عنايت هاى الهى ـ نه با مجاهده و تلاش ـ براى آنان حاصل است، شواهد متعددى از آيات الهى در اين باره حكايت دارد كه به چند مورد اشاره مى شود:
الف. خداوند درباره حضرت عيسى(عليه السلام) مى فرمايند : «اِنّما المسيحُ عيسىَ بنُ مريم رسول اللّهِ و كلمته الَقاها اِلى مريمَ.» (نساء: 171)
و يا فرمود : «وَجيهاً فِى الدّنيا و الآخرةِ و منَ المُقربينَ.» (آل عمران: 45)
و سخن او در ابتداى زندگى اين بود كه «اِنّي عبدُاللّهِ آتانِىَ الكتابَ وجَعلَني نَبيّاً.» (مريم:30)
همه اين آيات نشان مى دهد كه اگر حضرت عيسى(عليه السلام) كامل بالفعل نبود، هرگز نمى توانست در گهواره سخن بگويد و يا قرب و وجاهت او در دنيا و آخرت تأمين و تضمين نمى گرديد.
ب. قرآن درباره يحياى پيامبر(عليه السلام)مى فرمايد: «يا يَحيى خُذِالكتابَ بقُوّة و آتَيناهُ الحُكمَ صَبِّياً.» (مريم: 12)
اين كه خداوند فرمود ما در سن كودكى به او مقام نبوّت عطا كرديم مى فهماند كه ظهور انبيا و رسل(عليهم السلام) متوقف بر مجاهده و رياضت و طول مدّت نمى باشد، اگرچه براى برخى از انبيا(عليهم السلام)چنين بوده، ولى بيش تر آنان به واسطه عنايات و توجهات الهى به اين مقام نايل آمده اند; چنانچه خداوند فرمود: «هَذا عطاؤُنا فَامنُن اَو اَمسِكْ بِغيرِ حساب.» (ص: 39)
ج. و نيز درباره حضرت ابراهيم(عليه السلام)چنين آمده است: «و اِذابتَلى ابراهيمَ ربّهُ بكلمات فاَتَمَّهُنَّ.» (بقره: 124)( [28])
همه اين آيات و نيز رواياتى كه در اين باب وارد شده بهترين دليل و شاهد بر اين مدّعا است كه عالى ترين مرتبه كمال در نظامِ هستى، براى انسان است و كامل ترين نفوس از آنِ انبيا و اولياى الهى(عليهم السلام)مى باشد.
غرضِ اصلى از خلقت انسان و دوام و بقاى هستى وجود «انسان كامل» است و انتهاى خلقت در اين نظام، زمانى است كه عرصه زمين از وجود «انسان كامل» خالى گردد; زيرا خداوند در اين آيات، از كلمات، وجود انبيا و رسل(عليهم السلام) را با جميع كمالات و مقاماتى كه داشتند، اراده كرده است.

با توجه به مطالبى كه بيان شد، اين نكته به دست مى آيد كه انسان از طهارت باطنى و قداست روحى برخوردار است و اساسِ خلقتِ او بر پاكى و قداست مى باشد، اما به تدريج، بر اثر اعتقادات فاسد و اعمال زشت و دورى از اوامر شرعى، سير قهقرايى را پيش مى گيرد. اگر او در همين دنيا قداست و طهارت فطرى خود را حفظ كند و نگذارد اين طهارت، دست خوش پليدى هاى اخلاقى و اعتقادى گردد، در حقيقت، در بهشت سكونت دارد و دارِ دنيا براى او بهشتِ موقتى است تا به جنة المأواى حق نايل شود. پس مؤمن با صيانت از اصل و فطرتِ خويش، هميشه در سرور و ابتهاج است و كافر با دورى از اصل خويش دايم در عذاب و اضطراب.
«سرايى كه انسان در آن سكنا گزيد بهشت بود كه اين اشاره است به افاضه قوّه عاقله بر او. آدمى مادام كه مراعى اوامر الهى بوده و از فطرتِ اصلى خود منحرف نگردد و از عبادتش اعراض نكرده و توجه به غير حق پيدا نكند در بهشت است تا زمانى كه به بهشت جاودانى برگردد، هر چند كه بهشت داراى مراتب است; چنانچه خداوند فرمود: براى ايشان (افرادى متقى و خداترس) كاخ و عمارت ها (در بهشت) بالاى يكديگر بنا شده كه در جلو آن عمارت نهرهاى آب جارى است. (زمر: 20)
و به خاطر همين، پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «كلُّ مولود يُولَدُ علىَ الفطرةِ و اِنّما ابواهما اللّذانِ يُهوِّدانِه و يُنصّرانِه .» كه اين حديث را فريقين نقل كرده اند.( [29])
پس قبل از اين كه نفس انسانى جواذب خارجيه از قبيل اعتقادات فاسده و هيآت پست و رذيله را به خود بگيرد، كمالات زيادى را دارا بوده و ابتهاجات عقلى و معارف كلى را واجد است و در محل امنى در بهشت قرار دارد كه هيچ گونه حزن و خوفى در آن نيست.»( [30])

در اين كه آيا انسان در عالم ماده مى تواند به برخى از حقايق غيرمادى دست يابد يا اين كه مقامش محدود به عالم شهادت است، ميان متفكران اتفاق نظر نيست; عده اى از انديشمندان وصول به برخى از واقعيات و حقايق را در اين عالم با همين ابزار شناخت براى انسان منكر شده اند و معتقد گشته اند به اين كه تا وقتى روح از بدن مفارقت نكند حجاب حقايق برداشته نمى شود. بنابراين، انسان در حيات مادى خويش، با معقولات و امور ذهنى و محسوسات و امور حسى در ارتباط بوده و خارج از قلمرو عقل و حس هيچ معرفتى براى انسان حاصل نگرديده است. اما در مقابل اين تفكر، ديدگاه عرفا است كه معتقدند انسان معرفتش منحصر به ابزار حس و عقل نبوده، بلكه وراى اين معرفت، بصيرتى است كه از طريق قلب و دل به دست مى آيد. با قوّه بصيرت، مى توان به عالم غيب واصل شد و به برترين معارف دست يافت. تبيين دقيق و واقع بينانه ميرحيدر آملى، كه غايت ژرف نگرى در بُعد انسان شناسى و معرفت شناسى او را نمايان مى سازد، اين است كه «خداوند انسان را براى هر دو عالم خلق كرد: عالم غيب و شهادت يا ملك و ملكوت و يا امر و خلق و براى مشاهده هر كدام از اين دو عالم، به او چشمى عطا نمود مناسب همان عالم.
چشمى كه براى مشاهده عالم غيب به او داده شد «بصيرت» ناميده شد; (اى رسول ما) بگو طريقه من و پيروانم همين است كه خلق را به خدا با بينايى و بصيرت دعوت كنم. (يوسف: 108)
چشم و عينى كه براى مشاهده عالم شهادت باشد «بصر» ناميده مى شود; او خدايى است كه شما را از شكم هاى مادرانتان خارج نموده در حالى كه چيزى نمى دانستيد و بريا شما گوش و چشم و قلب هايى قرار داد تا شايد شكرگذار باشيد. (نحل: 78)
چشم براى مشاهده عالم عين و امور مادى بوده و اقتضاى او ديدن است. مشاهده با آن حاصل نمى شود، مگر بعد از ازاله موانع و رفع حجاب بين چشم و شىء مرئى (مرئيات) و حصول نور ديگر علاوه بر نورى كه چشم دارد; مثل نور آفتاب و ماه و ستارگان و آتش و امثال آن.»( [31])
پس اقتضاى رؤيت اشياى خارجى با چشم سر (بصر) وجود نور كافى و نبودن موانع مى باشد كه اين بديهى است. اما اقتضاى بصيرت چيست؟ ايشان مى فرمايد: «چشمى كه براى مشاهده عالم غيب است، اگرچه شأنش ديدنِ آن عالم است و ليكن آن رؤيت ممكن نمى شود، مگر بعد از ازاله موانع و رفع حجاب بين او و آن عالم و حصول نور ديگر غير از نور خودش كه آن نورِ حق است يا نور قدسى يا روحِ اعظم يا عقل كلى و امثال آن; چنانچه خداوند فرمود: آن روز مردان و زنان منافق به اهل ايمان گويند شتاب نكنيد و به ما فرصتى دهيد تا ما از نور شما روشنايى برگيريم. در جواب به آن ها گفته شود، برگرديد (به دنيا) و از آن جا نور طاعت طلب كنيد.(حديد: 13)
و يا اين كه در آيه ذيگر فرمود: و هر كه را خداى نور (علم و معرفت و ايمان) نبخشد، هرگز روشنى نخواهد يافت. (نور: 40)( [32])
براى رفع و ازاله موانع ميان بصيرت با عالمِ غيب، عواملى وجود دارد كه در حدِّ خود بسيار مؤثر است، به گونه اى كه بدون آن علل و عوامل، هرگز رؤيتى حاصل نمى گردد. از ديدگاه او، آن عوامل عبارت است از: تقوا، رياضت، خلوت و عزلت، با حفظ اين عوامل چهارگانه، انوار عالم روحانى و آنچه از عجايب و غرايب در آن است، مشاهده مى شود. به واسطه محصول اين انوار، مشاهدات ازليّه و مكاشفات حقيقيه به دست مى آيد; يعنى رؤيت عالم غيب به صورت مستمر و مداوم و نه موقت و مقطعى; چنانچه در قول خداوند آمده است: «الّذينَ هُم على صلاتِهم دائمون.» (معارج: 23)
و در روايتى از حضرت على(عليه السلام) آمده است: اگر پرده ها كنار زده شود بر يقين من اضافه نخواهد شد.( [33])
در سخن عارفى نيز آمده است: زمانى كه پروردگارم را ديدم شكى در آن نكردم.( [34])
براى اين گروه حجابى وجود ندارد تا رفع گردد; چون بصيرت بادوام و استقرار تقوا و رياضت و خلوت و عزلت حاصل شده است.( [35]) روايات عديده اى بر اين مطلب تصريح دارد كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:
از رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده است: هيچ قلبى نيست مگر اين كه براى او دو چشم و دو گوش است. هر گاه خداوند خير بنده اى را بخواهد دو چشم قلب او را مى گشايد تا بدان واسطه ملكوت (حقايق) را مشاهده نمايند.( [36])
و نيز فرموده اند: اگر شياطينى بر اطراف دل هاى افراد گردش نمى كردند، آنان ملكوت را مشاهده مى كردند.( [37])
از عيساى پيامبر(عليه السلام) منقول است كه فرمودند: «نگوييد علم در آسمان است كه كسى صعود نمايد و آن را بياورد و يا در زيرزمين است كه كسى در آن نزول نموده و آن را دست يابد و نه اين كه در پشت دريا باشد و به درياها گذر نمايد و بدان برسد، علم در قلوب شما ذخيره و جاسازى شده در مقابل خداوند خود را به آداب روحانيين مؤدب ساخته و نيز خويشتن را متخلّق به اخلاق صدّيقين كنيد كه در اين صورت، علم در قلوب شما ظاهر شده و وجود شما را مى پوشاند.»( [38])
و اين كلامِ پيامبر(صلى الله عليه وآله) معروف است كه فرمودند: چشم من مى خوابد ولى قلبم بيدار است. اين سخن ناظر به همين نكته است; يعنى عين باصره ايشان بسته مى شود، اما ديده دل آن حضرت هميشه مفتوح است.
پس صاحب بصيرت شاهد عالمِ غيب است با ديده دل، نه با چشم سر; چنانچه در عبارتى منظوم آمده است:
پنبه از گوش بدر كن كه همي گويد يار من چو اندر نظرم چند به هر جا بيني
ديده از ما طلب و چهره بدان
نتيجه سخن آن كه براى رؤيت عالم شهود شرايطى لازم است و براى ديدن عالم غيب، تمهيداتى ديگر. مهم ترين شرط براى مشاهده امور غيبيّه و شهود معنوى و معرفت حقيقى ذكر و ياد حق است كه تحت عنوان عوامل و علل اربعه (تقوا، رياضت، خلوت و عزلت) بيان شد.
با اين وصف، روشن مى گردد كه در ميان ذكر و عين باصره هيچ مناسبتى نيست و اين كه خداوند فرمود «و مَن اعرَضَ عَن ذكري فَاِنَّ له معيشةً ضَنكاً و نَحشرهُ يومَ القيامةِ اَعمى» (طه: 124) ; روى گردانى از ياد من موجب كورى و نابينايى مى گردد، مراد نابينايى عين باصره نيست; چون ذكر حق از شرايط رؤيت عالم شهادت نيست، بلكه شرط اصلىِ رؤيت عالم غيب است. پس به واسطه ذكر، بينايى و نورانيت قلب و معرفتِ حقيقى حاصل آيد و حجب مانعه به واسطه اعراض از ذكر مى باشد، نه اين كه اعراض از ذكر موجب حجبِ از عين باصره گردد.»( [39])

افراد انسانى در زندگى مادى، بنابر منزلتى كه دارند، اشتغالاتى براى خود برگزيده، به صنفى از اصناف درمى آيند. اين گروه ها و اصنافِ از مردم مى توانند از جهات متعددى قابل تقسيم باشند و تعداد آن نيز شايد محدود و متعيّن نباشد كه بتوان دقيقاً آن را در عددِ خاصى مشخص نمود. بدين روى، در تعيين صنوف انسان ها اتفاق نظر نيست. فلاسفه و عرفا هر كدام با شواهد عقلى و نقلى، اصنافى را احصا نموده و در آثار خود بيان داشته اند. صاحب تفسير عرفانى محيط الاعظم و اثر نورانى جامع الاسرار معتقدند كه همه مردم در هفت صنف متعيّن مى باشند و هيچ فردى از افراد انسانى از اين هفت صنف خارج نيست. جالب آن كه ايشان اين هفت صنف را به هفت ستاره و سياره متعلق مى داند و مى فرمايد كه هر يك از اين گروه ها به يك ستاره يا سياره مشخصى مرتبط و متعلّق است. اين صنوف هفت گانه عبارت است از:
1. صاحبان امر و نهى از سلاطين و پادشاهان كه به خورشيد تعلق دارند;
2. صاحبان شمشير و صلاح از فرماندهان و سربازان كه به مريخ تعلق دارند;
3. صاحبان قلم و حساب و متصرفان كه به عطارد متعلق مى باشند;
4. اهل علم و صاحب نظران و اهل تدبير و رأى و مصلحان در امور معاش ـ مثل وزراء و قضات و علما ـ كه به سياره مشترى مرتبط مى باشند;
5. صاحبان زراعات و بنايات و كوه نشينان و ساكنان غارها كه به زحل متعلقند;
6. افرادى كه با لهو و طرب و لذت و زينت زندگى را سپرى مى سازند كه به زهره تعلق دارند;
7. صاحبان سفر در درياها و مسافران و فرستاده شدگان براى امرى و غيرايشان كه به قمر ارتباط دارند.( [40])
براى ايشان (صنوف هفت گانه) هفتاد نوع وابستگى و تعلق مادى وجود دارد كه مانع آن ها به سوى كمال است. در روايتى از پيامبر(صلى الله عليه وآله)، به اين حجب و موانع اشاره شده كه فرمودند: «اِنَّ لِله تعالى سبعينَ حجاباً من نور و ظلمة.»( [41]) اين موانع و روادع به حجب نوريه و ظلمانيه تقسيم شده اند كه حجب نوريه عبارتند از: نفوس و اولاد و زوج ها و مادران و علومى كه براى غيرخدا باشد. و حجاب هاى ظلمانى، دنانير و دراهم و املاك و حيوانات و غيراين ها مى باشند.
در حديثى ديگر، از رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) وارد شده است كه اين موانع را هفتاد هزار دانسته اند.( [42])
البته اين روايت با حديث سابق قابل جمع است; بدين صورت كه هر يك از حجاب هاى هفت گانه داراى هزار حجاب باشد.
اين ديدگاه با نظر ديگر عرفا متفاوت است; چنانچه سيدميرحيدر آملى مى فرمايد: «وقتى ما با تحقيق به اين نكته رسيديم، به كلام امام غزالى در مشكاة الانوار و شيخ نجم الدين رازى در مرصاد العباد اطلاع پيدا كرديم كه نظرشان با تحقيق ما مخالف است و ما بر آن شديم تا حق را بيابيم، اين دو امام هر چند در مقام عالى از عرفان قرار دارند، ولى براى شخصى مثل من نيست كه تقليد از آن ها بنمايم و حجابى در طلب حق و مسامحه اى در ارشاد خلق براى من نيست.
در باب سخن غزالى، چون خودش اعتراف به عجز خود نمود و گفت من حديث را نمى فهمم، بحثى با او ندارم; چون با حاكم بايد بحث نمود، نه با عاجز; چه اين كه براى عاجز حكمى نيست.
و اما درباره سخن شيخ نجم الدين رازى، بايد گفت كه اولاً، كلام او مبتنى بر قدم ارواح بشرى است كه اين رأى افلاطون و تابعين اوست كه با برهان ثابت نشده است، درحالى كه محققين از حكماى بعد از افلاطون همانند ارسطو و پيروانِ او، معتقد به حدوث ارواح بوده و بر مدعاى خود دليل اقامه نمودند. ثانياً، قدم ارواح يا مبتنى بر نقل است كه روايات در اين باب اختلاف دارند و نمى توان بدان تمسّك كرد و يا ابتناى آن بر كشف و مشاهده است كه اين را با برهان متعرض نشدند.»( [43])

از آنچه بيان شد مى توان استنتاج نمود كه انسان در منظر ميرحيدر آملى(رحمه الله) يك موجود متعارف نيست كه در عرض ساير پديده ها و موجودات باشد و شخصيت آدمى به امور مادى محدود و محصور نشده تا به واسطه علوم روانى و طبيعى بتوان شخصيتِ وجودى او را مورد بررسى قرار داد، بلكه انسان از ديدگاه ايشان، مظهر تامّ اسماى الهى، آينه تمام نماى ذاتِ حق در نظام هستى، برترين شاهد و بزرگ ترين حجت بر وجودِ ذاتِ بارى، جامع جميع حقايق هستى و صحيفه كامل وجود، نسخه كامل و عصاره نظام تكوين، مصداق تام كلمه آفاقى و داراى طهارتِ فطرى و قداستِ روحى است كه با دور نماندن از آن دايم در بهجت و سرور است و با فاصله از آن هميشه در حال نزول.
آدمى براى عالم غيب و شهود است و واجد دو عين بصر و بصيرت براى رؤيت ملك و ملكوت. و با توجه به اهتمام و امهالى كه در ترفيع مقام خويش دارد، به اصناف هفت گانه متعين مى گردد.
انسان در دنيا و آخرت، داراى درجات و دركاتى است كه با عقيده و عمل خويش يا به سمتِ درجات صعود مى كند و يا به طرف دركات در حال نزول است.
از ديدگاه ايشان و همه عرفا، معرفت به شخصيت انسان فقط از طريق وحى و ارشادات كلام وحيانى مقدور است و شناخت حق از همين مسير و علم به حقيقت انسان حاصل مى شود. n